Un soldat în timpul unei bătălii a fost lovit de un glonte exact în buzunarul de la haina militară, dar a rămas nevătămat din pricina unei monede aflată în buzunarul pe care glontele a lovit-o şi pe care scria DEI GRATIA (prin Harul lui Dumnezeu). Această întâmplare l-a pus pe gânduri care l-au condus la citirea unei broşuri pe carte a primit-o de la un creştin înainte de a pleca de-acasă. Prin citirea acestei broşuri a devenit un credincios in Isus Hristos.

Dragă prietene, eşti tu nemântuit? Ai avut şi tu astfel de experienţe asemănătoare? Atunci admiră şi adoră acest Har gratis a lui Dumnezeu şi roagă-te să te conducă la pocăinţă. Cauţi tu căile vieţii? Adu-ţi aminte de cuvintele DEI GRATIA (prin Harul lui Dumnezeu) şi nu uita că prin Harul lui Dumnezeu suntem mântuiţi. Harul

este un dar nemeritat, dar Dumnezeu ţi-l oferă ţie . Ce frumos sună pentru aceia care nu merită. Crimele sunt iertate, păcatele sunt aruncate în marea uitării de Mântuitorul nostru din dragoste, favoare şi har. Cuvântul “har” are acelaşi înţeles ca şi cuvântul “gratis”. Rugăciunea lui Wickliffe a fost: “Doamne, mântuieşte-mă gratis”. Nici un fel de muncă (efort) nu ţi-ar putea procura, oferii, mântuirea ci doar Dumnezeu îţi poate oferi aceasta gratis, fără nici un fel de plată.

Harul îl primim prin credinţă în Isus Hristos. Oricine crede în El, nu va fi judecat (condamnat). O, păcătosule, permite-i lui Dumnezeu să-ţi dea harul de a privi la Isus şi a trăi. Priveşte acum, astăzi este ziua acceptării. C.H. Spurgeon

Filosofia nu e o simplă disciplină, pe care să o putem judeca printr-o simplă analogie cu alte domenii. Curios însă cum acest fapt nu-i conferă o conotație negativă, dimpotrivă, ea a avut şi are enorm de câştigat tocmai din această ambiguitate. Mi se pare absolut fascinant faptul că ea nu are un obiect de studiu bine precizat, nici o metodă unanim acceptată, istoria ei lăsând de multe ori  impresia unei arene în care nişte indivizi se bat fiecare cu cine apucă, pentru ca, într-un târziu, nimeni să nu piardă, dar nici să nu câştige. Or, această ambiguitate i-a conferit filosofiei o deplină libertate, astfel încât fiecare filosof a plecat de la acele probleme pe care le-a considerat decisive pentru viaţa şi gândirea sa. (Putem oare  spune că, de fapt,  problemele îi aleg pe oameni, şi nu invers?) Oricum, se pare că în filosofie, problemele şi soluţiile, conceptele şi metodele, argumentele şi credinţele de fond nu sunt neutre în raport cu personalitatea filosofului.  Cu alte cuvinte, cel care se consacră filosofiei se are mereu pe sine în vedere, se implică existenţial în cercetarea pe care o desfăşoară, se află permanent pe drumul către sine însuşi. Mă fascinează reflexivitatea verbului a gândi în limba română – el se gândește, ca și cum s-ar lua pe sine și s-ar întoarce pe toate părțile în vederea unei analize extrem de minuțioase. De aceea, când ia în serios actul gândirii, omul nu resimte nici măcar o clipă că îndeletnicirea sa îi este străină ori exterioară. Mai mult, în măsura în care filosofia rămâne o căutare, şi nu un popas prematur într-o dogmă, ea îşi conservă înţelesul originar, de “iubire de înţelepciune”.

Am afirmat adineauri că problemele şi soluţiile, conceptele şi metodele, argumentele şi credinţele de fond nu sunt neutre în raport cu personalitatea filosofului. Filosofia răspunde unei nevoi a intelectului de a fi ceea ce este. Întrebarea care apare acum este : Poate cineva sau ceva, și dacă da – Cine anume influențează personalitatea filosofului? Ce anume îl face să fie ceea ce este? Răspunsul pare să fie foarte simplu – educația, bagajul informațional, într-un cuvânt școala. Problema însă se complică aici, pentru că şcoala este de cele mai multe ori doar o oglindă a mentalităţilor epocale şi societale, studenții devenind astfel reprezentări ale unor ideologii directoare în contextul relaţiilor inter-umane. Prin urmare, şcoala trebuie considerată nu doar mediul de formare a indivizilor, ci și un efect al societăţii, un produs al contextului istoric și cultural.  Profesorul, în viziunea lui Noica, are rolul de mediator între discipol şi sinele acestuia. Noica numeşte această varietate umană „fertilitate“, acordându-i valenţe de nemurire tocmai prin perpetuarea maestrului în discipolii ce îşi permit libertatea de a fi. Daca analizam însă eficienţa educaţiei raportată la un scop impus pe baze ideologice, atitudinea profesorului trece de la cea de mediator la aceea de exponent al ”direcţiei”. Cu alte cuvinte, fiecare ucenic este o potențială victimă a prejudecăților propriului maestru, care la rândul său este influențat sau poate chiar constrâns de sistemul al cărui exponent este.

Himera libertăţii individuale absolute este vândută la fiecare colţ de stradă, mai ales în mediul academic. În realitate însă, fiecare rămâne “liber” în final doar de-a  se sustrage , prin ieşirea în afara regulilor jocului. Salvarea autentică, individuală însă este riscantă deoarece orice acţiune anarhică a unui individ va fi foarte probabil integrată în  ”excluderea din normă”. Cine se mai poate lăuda că gândește liber?  …Liber sau nu, este mare lucru să gândești și din păcate nici cu asta nu se pot lăuda prea mulți.

Cele două ipostaze descrise, ce îşi subordonează toate disciplinele umaniste de astăzi, ţin de un registru slab al gândirii, ce s-a impus în filosofie în secolul XX. Nici una dintre aceste ipostaze nu mai pune cu seriozitate problema întemeierii depline a existenţei şi a cunoaşterii, ci ele se mulţumesc să expliciteze ceea ce se petrece cu fiecare dintre noi. Ceea ce interesează acum este simpla situare în lume, adică relaţiile cu noi înşine şi cu semenii. Aceasta nu înseamnă însă că cele două ipostaze amintite se despart complet de regimul tare al gândirii. Ele au încă destul de multe aspecte în comun cu cercetările de metafizică, aşa cum le cunoaştem de la Aristotel la Heidegger. Prima dintre ele, cea care mizează mult pe spaţiul public, este asemănătoare vechilor cercetări ontologice. Ca şi acestea, ea se referă la ceea ce este general sau comun în lucruri şi în fiinţele umane şi scoate în evidenţă faptul că exact acest aspect comun face posibilă întreaga noastră viaţă. A doua, cea care privilegiază spaţiul privat, este o consecinţă târzie a unei metafizici speciale, şi anume egologia. Aceasta din urmă asumă şi duce la limită centralitatea gnoseologică şi ontologică a eului, impusă de filosofia modernă. Ambele ipostaze sunt deci avataruri ale unor impunătoare cercetări şi construcţii metafizice, pe care le regândesc în conformitate cu dispoziţiile mentale actuale, conferindu-le astfel un caracter ceva mai exoteric şi rezonabil.

În principiu, actul de cultură poate apărea în ambele situaţii menţionate. Însă extremele acestea dau naştere mai curând unor forme culturale improprii. Ele ar ţine mai mult de o patologie culturală decât de normalitatea culturii, presupunând că o astfel de normalitate există efectiv. În mod obişnuit, însă, actul cultural ia fiinţă prin jocul diferenţial dintre spaţiul public şi cel privat. În orice act de acest fel poate fi regăsită o tensiune între cele două registre. Într-un eseu din volumul Penumbra, Andrei Cornea afirma că filosofia are la bază o tensiune deplină între filosof şi cetate, în care adevărul stă de partea amândurora. Atât cetatea, cât şi filosoful s-ar afla într-o veritabilă dilemă. Cetatea, în măsura în care trebuie să renunţe la principiile ei pentru a-i lăsa filosofului o libertate maximă de exprimare, libertate ce poate să pericliteze însă chiar existenţa cetăţii. Pe de altă parte, filosoful este mereu conştient de faptul că excentricitatea sa în raport cu normele cetăţii este posibilă doar prin îngăduinţa acesteia din urmă.

Cred că această idee poate fi preluată într-un scenariu mai cuprinzător. Mai întâi, nu este acesta doar cazul filosofiei. Orice act veritabil de cultură dă naştere unei duble dileme şi unei tensiuni pregnante. Sau, aşa cum am încercat deja să argumentez, actul cultural chiar provine dintr-o astfel de tensiune. Apoi, cetatea nu este, nici ea, întru totul identică spaţiului public. Există perioade în care cetatea nu îşi conservă o forţă constrângătoare decisivă. De aceea, prefer să vorbesc despre spaţiul public, înţelegând prin această expresie orice instanţă cu o sferă suficient de vastă ce poate fi, la un moment dat, centrală şi constrângătoare. Sub această denumire poate sta tot ceea ce este desemnat drept întreg (lumea ca totalitate, o limbă anumită, tradiţia, lumea vieţii, spiritul obiectiv, o paradigmă anumită sau un sistem conceptual unanim acceptat, o constelaţie de presupoziţii ori un cadru mental). Desigur, epoca actuală acceptă doar unele dintre aceste avataruri ale întregului, anume cele ce pot fi mai uşor supuse verificării, sau cele care se dovedesc eficiente din punct de vedere pragmatic. Dintr-o astfel de perspectivă, cred că numele întregului, pentru filosofia de acum, este cel de “spaţiu public”.

Se poate uşor observa că disputele de idei dintre diferitele şcoli sau teorii contemporane, atât din zona filosofiei cât şi din cea a teoriei literaturii, se poartă pe marginea opţiunii între ipostazele amintite. Faptul de cultură nu mai gravitează în jurul unui centru fix, ci se constituie prin chiar actul alegerii între spaţiul public şi cel privat. S-ar putea ca însuşi “centrul” lumii în care trăim să fie acest act al alegerii. George Bondor

Un alt răspuns la aceeaşi întrebare oferă Andrei Pleşu, în Minima Moralia. Constatând căderea succesivă a instanţelor ce au fost centrale în secolele trecute, autorul se opreşte asupra singurului “cer” de deasupra noastră pe care îl mai putem vedea, anume cultura. Doar aceasta ar mai avea încă o anumită eficienţă pentru viaţa omului de azi. Cultura ar fi, astfel înţeleasă, cea mai bună modalitate de a viza un dincolo de noi înşine atunci când acest dincolo, absolutul, nu ne mai este dat în chip nemijlocit.

Astfel pusă problema, se impune o altă chestiune: dacă prin cultură vizăm un dincolo, fără ca acest dincolo să fie chiar cultura, înseamnă că aceasta nu-şi află în ea însăşi o justificare deplină. Ar trebui deci să înţelegem mecanismul prin care cultura este şi se menţine acum ca un centru simbolic al vieţii. Care este deci supoziţia ce permite instalarea culturii într-un topos ocupat cândva de instanţe mult mai impunătoare? Care este acea supoziţie ce face posibilă centralitatea culturii în vremea noastră şi, în consecinţă, întemeiază întreaga existenţă a omului de acum?

Pentru a da un răspuns acestei întrebări, este suficient să observăm că viaţa economică şi politică, existenţa socială şi instituţională, tematizarea filosofică, literară ori artistică, deşi pun în joc acum o diversitate aproape halucinantă de motive şi concepte, dispun încă de o anumită coerenţă. Această minimă coerenţă nu mai este asigurată însă de temele tratate, şi cu atât mai puţin de vreo metodă sau de vreo regulă a jocului recunoscută ca universală. Rămâne astfel doar posibilitatea ca politropia formelor culturale şi a vieţii omului din prezent să fie guvernată, din umbră, nu de anumite date definitive şi certe, ci mai degrabă de o simplă posibilitate de a alege, de o dilemă sau, cum s-a mai spus, de o alternativă. Ceea ce mi se pare că susţine cu adevărat cultura de acum este necesitatea imperativă a omului contemporan de a alege liber (sau cât poate el de liber) între două posibilităţi, şi anume între spaţiul privat şi cel public. Bineînţeles, cele două nu sunt ireconciliabile, însă cred că relaţia lor este întotdeauna ierarhică. Nici unul dintre noi nu le acordă, prin simpla lui situare în lume, o valoare egală. În funcţie de opţiunea fiecăruia, accentul cade asupra regimului privat al vieţii ori asupra celui public. Altfel spus, proporţia lor regizează existenţa noastră. Iar acest raport este determinat de o alegere ultimă pe care noi o facem, mai mult sau mai puţin conştienţi. Alegere ce nu e doar iniţială, căci ea survine cu fiecare clipă a vieţii noastre. Şi astfel, raportul celor două dispoziţii ultime nu e nici el constant, ci în permanentă schimbare. Fiecare a experimentat, pe cont propriu, diferite situaţii existenţiale în care cele două se împletesc. De la solitudinea voluntară la pierderea deplină în sfera impersonală, trecând printr-o infinitate de stări intermediare – acesta este registrul posibilităţilor descrise de jocul instanţelor amintite. Totodată, acest joc explică şi viaţa economică, politică, intelectuală, adică tot ceea ce noi desemnăm azi drept cultură.

Mecanismul descris, ce constituie, sub forma unei dileme, faptul contemporan al culturii, ar putea genera o întreagă tablă categorială. Din el ar putea fi deduse atât determinaţiile existenţiale ce compun viaţa omului din prezent, cât şi categoriile mai vaste ale spiritului obiectiv. Orice orientare a omului către obiecte şi semeni, adică intenţionalitatea, precum şi trăirile, credinţele sau reprezentările de care el uzează nu sunt decât simple derivate ale relaţiei amintite.

Prevalenţa spaţiului public asupra celui privat face din valorile comunităţii reperul necesar al nostru. Într-o astfel de situaţie, predomină categoriile ori existenţialele ce aparţin mai degrabă sferei comunitare: faptul de a fi în lume, existenţa împreună cu celălalt, chiar şi faptul impersonal de a fi (când lumea ne acaparează întru totul), solidaritatea. Sfera publică impune, de fapt, anumite reprezentări comune, imagini, simboluri, cel puţin sub forma unor predispoziţii pe care fiecare dintre noi le actualizează ulterior. Limbajul în genere, atât prin structurile gramaticale, cât şi prin felul în care imprimă o anumită formă minţii omeneşti, ţine în special de această sferă. Limitele pe care ea le impune sunt deci cele lingvistice (şi totodată mentale), dar şi cele ce reglementează viaţa noastră în comun. În acest din urmă sens, constrângerea cea mai importantă pe care spaţiul public o revendică este, în societatea contemporană, absenţa cruzimii. Libertatea privată a fiecăruia nu este limitată de altceva decât de respectul legii şi, în consecinţă, de respectul celuilalt. George Bondor