”Teologia n-a mai păstrat pentru Dumnezeu decât respectul majusculei.” Emil Cioran
Posts Tagged Filosofie
Cioran despre Teologie
Jun 12
Două Drumuri
May 20
Nu e o dovadă de cuminţenie să încerci a da o definiţie filosofiei. Mulţi au încercat şi fie au vorbit doar cu ei înşişi, fie s-au cufundat în tăcere. Dintre toţi cei care iau însă parte la aşa-zisul dialog, am ales să vorbim aici despre cei care îşi văd îndeletnicirea ca pe o edificare, ca pe o preschimbare ce operează în adâncurile fiinţei lor, urnindu-i pe calea ce li se cuvine sau, dimpotrivă, stârnindu-i în afara ei. Pentru ei, cum spune şi Kierkegaard, “raţionamentele stufoase, cu suita lor de argumente, nu au alt rezultat decât cel pe care l-a avut în istorie suita interminabilă a regilor egipteni”. Important nu este, astfel, ceea ce se spune în tomuri, ci felul cum, în cel ce citeşte sau ascultă, acestea rodesc învăţătură şi dezvăluie căi nebănuite ce se pot preface în destin. Tocmai aceştia găsesc de cuviinţă să vorbească despre centru şi ceea ce îl înconjoară, pentru că drumul pe care îl urmează nu este decât fie al întoarcerii spre miezul celor ale lumii, fie al pribegiei de la el.
Pentru Mircea Eliade, calea care i se deschide duce din risipa lucrurilor spre centrul lor, acelaşi de fapt cu al fiinţei celui care îl caută. În Fragmentarium, putem citi în acest sens: “Drumul spre înţelepciune sau spre libertate este un drum spre centrul fiinţei tale. Aceasta este cea mai simplă definiţie care se poate da metafizicii în genere”. Religia este, în aceeaşi măsură, un “drum către centru”. Valoarea de căutare a unei realităţi absolute către care converg toate celelalte nu este însă rezervată metafizicii sau religiei. Hermeneutica poate fi la fel de bine amintită aici. Într-o replică dată, în Încercarea labirintului, lui Cl.-H. Rocquet, Eliade pune în evidenţă valoarea creatoare a hermeneuticii. Pe de o parte, aceasta “dezvăluie anumite valori care nu erau evidente în planul experienţei imediate”. Pe de alta, însă, munca cercetătorului care investighează vechile ritualuri şi texte “îmbogăţeste în mod deosebit conştiinţa şi viaţa cercetătorului”. Latura edificatoare a hermeneuticii devine astfel evidentă. Drumul pe care îl deschide cercetarea istoricului religiei conduce astfel către un centru, către o realitate absolută, ca într-un proces de anamneză. Tocmai din gravitatea ţintei decurg şi pericolele care pândesc drumul. Citirea vechilor semne este o ispită în care cel ce se află în căutare poate cădea, uitând de sine şi de lumea sa. Descoperirea unei condiţii care se universalizează, desluşirea dualităţii ce marchează orice experienţă a realului – toate acestea îl pot face pe cercetător să se piardă între monştrii sau zeiţele pe care le recheamă în lume. Căutarea, drumul iau astfel, după cum se exprimă şi Eliade, forma unui labirint prin care el însuşi a trecut. Edificiul labirintic este creat în vederea unui centru pe care îl apără. Periferia îşi slujeşte astfel miezul: îl protejează, îl ascunde sau îl oferă. Iar raporturile ce se stabilesc între periferie şi centru depind, în bună măsură, de exerciţiul acestei slujiri. Lucrarea lui Paolo Santarcangeli Cartea labirinturilor poate sluji drept reper în acest sens. Autorul italian pune în evidenţă, ca şi M. Eliade, sensul spiritual al labirintului, văzut ca un drum al celui care se caută pe sine, care caută să descopere intenţiile divinităţii. Dar întortocherile sunt de mai multe feluri, la fel precum căutările. Unele se arată drept o “construcţie matematică”, grea dar nu insolubilă. Oricât ar rătăci eroul în căutarea centrului, este sigur că îl va găsi în final. Credinţa într-un sens al lumii, într-o ordine ce emană dintr-un centru dă naştere acestei viziuni a labirintului. Chiar şi atunci când centrul şi periferia îşi schimbă aparent locurile – când este vorba de a scăpa de încâlceală pentru a ajunge în afară, la libertate – se poate desluşi de fapt aceeaşi realitate: un “loc” este parcurs – mai greu sau mai uşor, dar întotdeauna izbânda va fi a celui care caută – pentru a se ajunge într-un altul, dorit, căutat. Primul este periferia celui de-al doilea şi îl slujeşte, întrucât centrul nu poate fi decât un rod al căutării, stăpânirea lui nu este un dar care vine de niciunde. Spre sfârşitul secolului al XVI-lea, notează Santarcangeli, viziunea asupra lumii se schimbă. Incertă, potrivnică, labirinturile ei apar acum ca un sistem de bifurcaţii. Eroul nu trebuie să învingă monştri, ci şi să aleagă. Iar alegerea aduce cu sine posibilitatea greşelii. Periferia centrului devine acum înşelătoare, plină de ispite. Ea nu îndrumă, ci disimulează. Rămâne însă, şi de această dată, indiscutabilă prezenţa unui centru, deşi acesta poate că nu va fi găsit niciodată.
Timpurile au clintit însă această credinţă. Centrul însuşi devine problematic. Credinţa în el se poate pune în legătură cu aceea într-o realitate perfectă în raport cu care tot restul este doar periferie. Derrida vede, de exemplu, istoria metafizicii ca un joc de concepte corelative dintre care unul joacă rolul de centru în raport cu care celălalt se organizează. Din prea-multele centre care se succed de-a lungul vremii se naşte însă ideea lipsei sale, a faptului că cei ce îşi dau numele de “metafizicieni” sunt în căutarea unei absenţe căreia îi dau diferite nume, precum “existenţă” sau “prezenţă”. Totul devine astfel discurs, “adică sistem în care semnificantul central, originar sau transcendental, nu este niciodată absolut prezent în afara unui sistem de diferenţe” (Scriitura şi diferenţa).
Ce sens mai poate avea, în acest context, o filosofie edificatoare? Cu ce se poate substitui căutarea centrului? Read the rest of this entry »
Pentru Blaise Pascal, păcatul este o conversiune către eul care urmăreşte doar satisfacţia individuală proprie. Amorul-propriu poate lua astfel trei forme: libido sentiendi – dragostea senzuală, libido dominandi – orgoliul care caută să-şi impună dominaţia asupra celorlalţi şi libido sciendi – curiozitatea şi dorinţa arzătoare de cunoaştere, tinzând până dincolo de ceea ce ţine de puterile noastre. Fiecare dintre aceste concupiscenţe, cum le numeşte autorul Cugetărilor, a fost ridicată la rang de ideal de către gânditori de-a lungul timpului. Epicureicii erau susţinătorii voluptăţii, plăcerii, în timp ce stoicii întronau orgoliul, iar mai târziu, dogmaticii cartesieni acordau rangul superior curiozităţii. Toate acestea sunt însă varietăţi ale unei aceleiaşi pasiuni care raportează totul la sine şi apreciază ca bun şi bine doar ceea ce poate să îi aducă satisfacţie.
Acest amor-propriu provoacă un război al tuturor contra tuturor, în care fiecare eu vrea să îi supună pe toţi ceilalţi doar pentru a fi el mulţumit. Acest viciu nu afectează numai relaţiile cu ceilalţi, ci strică şi raporturile cu sine. Nesuportând evidenţa mizeriei, ignoranţei şi neputinţei în care se află, individul le neagă, şi le ascunde, încearcă să le privească drept calităţi. Dragostea de sine se disimulează în mod perfid, afişând aerul cel mai nobil şi figura cea mai dezinteresată. Întreaga atenţie a individului se concentrează asupră-şi şi îl fereşte să se gândească la tot ceea ce îi poate ameninţa viaţa şi care, până la urmă, o ruinează.
Conform spuselor lui Pascal, “avem în noi un izvor nesecat de amor-propriu care ne face să ne înfăţişăm pe noi înşine ca putând ocupa mai multe locuri în afara noastră. Aceasta este şi cauza că suntem foarte bucuroşi când ne ştim iubiţi. Fiecare din noi doreşte să se ştie iubit. Citeşti acest lucru în ochii săi. Căci ochii sunt expresia inimii; dar numai cel interesat înţelege limbajul lor.” (Cugetări, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 232)
Nobila voinţă a filosofilor stoici de a conduce indivizii spre virtute şi la cea mai aleasă dintre pasiuni nu este în fond decât o dorinţă arzătoare de a fi admiraţi.
Mai există chiar şi o formă colectivă de amor-propriu, cum este la iezuiţi, după care cu toţii sunt convinşi că ei sunt unicii apărători ai Bisericii şi care caută să îşi extindă influenţa în toată lumea.
Amorul-propriu nu se opreşte aici. Din viciu personal, devine viciu social, deoarece, scrie Pascal, noi nu ne mulţumim doar cu viaţa pe care o avem în noi înşine şi în fiinţa noastră proprie: “noi vrem să trăim în ideea celorlalţi în maniera unei vieţi imaginare şi depunem eforturi pentru a părea astfel”. Aşadar, amorul-propriu creează un soi de convenţie prin care fiecare acceptă să ignore viciile celorlalţi cu condiţia ca şi ceilalţi să le ignore pe ale sale. Această “complicitate” a eurilor presupune o adevărată reţea de ipocrizie care permite fiecăruia să se iubească pe sine însuşi. “Suntem trataţi (de către ceilalţi, n.n.) cum vrem să fim trataţi: urâm adevărul, ni se ascunde; vrem să fim flataţi, ne flatează; ne place să fim înşelaţi, ne înşeală.” Aceasta este sursa ordinii sociale: “Unitatea dintre oameni nu se fondează decât pe această înşelare mutuală”. Doina Balan
Apropos de Vacanță…
Apr 9
Atunci când filosofăm, ne străduim să vizăm esenţialul unui lucru. De aceea încercăm întotdeauna, atunci când medităm cu privire la oameni, deci şi la noi înşine, să înţelegem ceva esenţial în legătură cu noi. Aceasta poate să ne ofere repere pentru cunoaşterea de sine, deci şi pentru călăuzirea propriei vieţi. Astfel, nici meditaţia de vacanţă nu trebuie să rămână la indicarea unei dispoziţii existenţiale, ci trebuie să aibă în atenţie o stare de fapt care pur şi simplu are relevanţă pentru fiinţa omenească.
Din punct de vedere antropologic şi cultural-istoric, se pare că omul nu doar a muncit, ci a avut nevoie întotdeauna şi de destindere, de recreere şi de sărbătoare – de vacanţa cea de toate zilele. Vacanţa poate părea cuiva identică unei zile de sărbătoare prelungită, după cum sărbătoarea reprezintă în unele (dacă nu chiar decisive) privinţe o formă prescurtată şi intensivă de vacanţă. Dacă ne gândim bine la ce ar putea însemna a face o vacanţă şi a participa la sărbători, merită întotdeauna să facem apel la filosofie. Căci oamenii nu sărbătoresc doar aşa, fără nici un sens şi scop (ar putea oare ocazional să sărbătorească şi fără motiv?). Şi chiar atunci când ar trebui să avem impresia că e vorba de o sărbătoare fără nici un sens propriu şi fără vreo ocazie anumită – tot se va găsi permanent un motiv, chiar unul eronat, pentru care să merite să sărbătorim. În literatura universală găsim descrierea unei asemenea fieste lipsite de sens prin excelenţă în admirabilul roman al lui F. Scott Fitzgerald, ”The Great Gatsby”. Pentru participanţii ce nu cunosc intenţia secretă a lui Gatsby, sărbătoarea se constituie ca sărbătoare de dragul sărbătorii. Aceasta din urmă ratează sensul propriu, relevant din punct de vedere filosofic, al sărbătorii. Ca să înţelegem cel puţin parţial ce se întâmplă de fapt cu sărbătorile (şi, în prelungirea acestora, cu vacanţa), să ne fie permisă referinţa la doi gânditori care au adus ceva consistent la tema noastră. Primul dintre aceştia nu e altul decât Platon, cel care în Legile formulează gândul potrivit căruia zeii, mânaţi de compasiune faţă de oameni, au instituit sărbătorile şi le-au hărăzit acestora drept răgaz de odihnă de la muncă (Nomoi, 653 c7-d5). Sărbătorile sunt prin urmare ceva zeiesc – mai întâi deoarece sărbătoarea este ţinută în cinstea zeilor sau a Zeului, dar şi pentru că actul de a sărbători are el însuşi ceva zeiesc. Şi asta deoarece – o ştim din antropologie – în spaţiul festiv omul nu numai că se ridică deasupra grijilor presante ale cotidianului, ci realizează astfel şi o parte importantă a naturii sale. Sărbătorile serveau, aşa cum continuă Platon, şi ca să readucă educaţia (paideia), prin faptul de a fi împreună cu zeii, la situaţia ei primordială, ordonată. Căci oamenii ar fi deviat, s-ar fi abătut, în decursul vieţii, de la educaţia cea justă. Prin sărbătoarea cu frumoase cântece şi dansuri, însă, aceştia ar întări în ei înşişi dispoziţia pentru frumos. E apanajul virtuţii faptul de a simţi bucurie în faţa frumosului şi indispoziţie în faţa dezagreabilului. Read the rest of this entry »
Din nou despre Libertate
Mar 18
Problema libertăţii a devenit astăzi, în noul context politic, mai actuală ca oricând. Ne dăm seama că trecerea de la libertatea interioară, implicită, la cea deplină, a spaţiului public, nu s-a produs întru totul, aşa cum ne-am fi aşteptat. Suntem acum, desigur, departe de înţelesul pe care l-a avut libertatea în comunism, dar şi destul de departe de idealul de libertate pe care ni l-am propus. La jumătate de drum, ne vedem din nou puşi în postura de a ne regândi şi reinventa libertatea.
Exact în acest scop rămân actuale lucrările lui Milton Friedman. Fiind unul dintre autorii controversaţi controversaţi ai secolului XX, adulat de o parte a publicului şi specialiştilor, contestat vehement de o altă parte, el a reuşit să-şi facă auzită vocea şi să impună un punct de vedere anti-keynesian. Laureat în 1976 al premiului Nobel pentru lucrările sale în domeniul macroeconomiei, consilier prezidenţial al lui Ronald Reagan, autor a numeroase cărţi ca “A Theory of the Consumption Function”, “Tyranny of the Status Quo” şi “Capitalism and Freedom”, Milton Friedman nu a rămas la ariditatea studiilor şi formulelor economice, ci s-a implicat activ în explicarea publicului larg a unor probleme complexe precum inflaţia, comerţul internaţional şi, în general, a mecanismelor economiei de piaţă. În anul 1980 a realizat un serial de televiziune în zece episoade, prezentat pe canalul Public Broadcasting Service, intitulat “Liber să alegi” (“Free to choose”). Ideile conţinute în serialul de televiziune au fost reluate, în formă scrisă, în lucrarea “Liber să alegi. Un punct de vedere personal” (Editura All, 1999).
Chiar şi fără a beneficia de o traducere excepţională, argumentele lui Friedman se impun prin logica şi eleganţa raţionamentului, prin exemplele edificatoare şi prin stilul clar şi pragmatic în care sunt scrise. Uşor de urmărit şi de înţeles chiar şi de publicul neavizat, fără o pregătire deosebită în domeniul politicii şi economiei, argumentaţia lui Milton Friedman se bazează în primul rând pe bunul simţ. El nu cade în greşeala atât de frecventă a raţionalismului exacerbat şi nu încearcă să propună un nou experiment social, dovedind că a înţeles bine lecţia amară a secolului XX în ceea ce priveşte ingineria socială. Însuşi subtitlul cărţii, “Un punct de vedere personal” (“A Personal Statement”), sugerează că autorul nu are pretenţia descoperirii adevărurilor absolute sau a unui panaceu. Cu toate acestea, el ne atrage atenţia că omenirea ar trebui să aibă înţelepciunea şi răbdarea de a reflecta la direcţia în care se îndreaptă.
Soluţiile propuse de Friedman se înscriu mai degrabă în buna tradiţie conservatoare, autorul sugerând reformă şi nu revoluţie, retragere treptată a statului din economie, educaţie, asistenţă socială etc. şi nu abandonare bruscă a cetăţenilor obişnuiţi cu un stat mai mult sau mai puţin paternalist. Aceasta explică şi revendicarea lui Friedman nu numai de către libertarieni, ci şi de către neoconservatori.
Autorul se dovedeşte unul dintre cei convinşi de faptul că birocraţiile tind în mod natural să crească şi să-şi extindă competenţele (tendinţă numită de sociologi “legea de dezvoltare a birocraţiilor”). De asemenea, unii sociologi consideră că birocraţiile manifestă şi tendinţa de a se transforma în oligarhii (tendinţă numită de Michels în 1911 “legea de fier a oligarhiei”). Ca atare, Friedman consideră necesară adoptarea unei poziţii opuse, de limitare a acestei mari birocraţii care este statul, dacă nu pentru reducerea rolului său, cel puţin pentru stoparea tendinţei sale naturale de extindere. Read the rest of this entry »
Am mai afirmat și cu altă ocazie că dacă teologii și filosofii s-ar ”deranja” să-și definească termenii la începutul fiecărui argument, cele mai multe dintre dezbateri s-ar dovedi inutile. Normal ar fi ca înainte să te grăbești să dezagreezi cu părerea altuia să-ți iei timp să înțelegi sensul termenilor pe care îi aduce în discuție, sens care nu se poate schimba pe parcursul argumentului. Dacă sensul unui cuvânt se schimbă pe parcursul argumentului, argumentul se schimbă odată cu el, validitatea lui făcându-se scrum în proces. Avem deci dreptul la începutul oricărei dezbateri să cerem definiții foarte exacte în dreptul termenilor importanți, și să insistăm ca aceste definiții să rămână neschimbate până la final. Cu toții avem pretenția că ideile noastre teologice sunt derivate din Biblie, de aceea prezumțiile care se schimbă la orice pas nu pot constitui materialul din care este alcătuită o perspectivă creștină consistentă, vis a vis de lume și viață. De aceea înainte de a intra în miezul argumentului este necesar să dăm niște definiții.
Definiții
Când vorbesc despre liberul arbitru mă refer la ideea că voința umană are capacitatea inerentă de a alege cu aceeași ușurință între alternative. Această capacitate mai este numită și ”puterea alegerii contrare” sau ”libertatea indiferenței” Această teorie nu afirmă că nu există influențe care afectează voința, dar insistă că în mod normal voința poate trece peste ele alegând în ciuda lor. Asta face ca voința să fie liberă de orice legătură de cauzalitate, adică autonomă de orice determinare externă. Acest punct de vedere este numit libertarian, pentru a-l putea distinge de determinism care propune că voința este determinată în alegerile ei de cauze interne și externe. O a treia poziție numită compatibilism propune că libertatea voinței coexistă cu evenimentele predeterminate. O încercare bine cunoscută de a promova această poziție poate fi găsită în lucrarea New Essays in Philosophical Theology (1955), lucrare editată de Antony Flew și Alasdair MacIntyre.
Prin Determinism vom face referire la teoria care propune că evenimentele finite nu au loc la întâmplare și că sunt determinate în natură și acțiuni. Cu alte cuvinte, nu există în lume evenimente necauzate. Opusul determinismului este indeterminismul care propune că există cel puțin anumite evenimente necauzate, acțiunile libere ale voinței umane făcând parte tocmai din această categorie.
Când arminienii vorbesc despre liberul arbitru (voința liberă), liber pentru ei înseamnă independent de orice cauză deteminantă. În opinia lor voința este o putere independentă, autodeterminată prin care suntem capacitați în a face alegeri autonome.
Când calviniștii vorbesc de voință, ei fac referire la capacitatea de a alege fără a presupune că aceasta ar fi vreo parte independentă în anatomia sufletului. Orice alegere și orice act care o urmează are ca autor fie o persoană regenerată fie una neregenerată. Cu alte cuvinte toate acțiunile voinței sunt de fapt expresii ale caracterului, fie el bun sau rău. Hristos face referire la această stare de fapt în Matei 7:15-20 ”Păziţi-vă de proorocii mincinoşi. Ei vin la voi îmbrăcaţi în haine de oi, dar pe dinlăuntru sînt nişte lupi răpitori. Îi veţi cunoaşte după roadele lor. Culeg oamenii struguri din spini, sau smochine din mărăcini? Tot aşa, orice pom bun face roade bune, dar pomul rău face roade rele. Pomul bun nu poate face roade rele, nici pomul rău nu poate face roade bune. Orice pom, care nu face roade bune, este tăiat şi aruncat în foc . Aşa că după roadele lor îi veţi cunoaşte.” În Matei 12:33 Hristos subliniază din nou: ”…căci pomul se cunoaşte după rodul lui.”
Cu alte cuvinte, oamenii buni fac de obicei alegeri bune iar oamenii răi fac alegeri rele. Este adevărat că în ambele cazuri există excepții, dar aceste excepții ”nu stau în caracterul lor”, spunem noi și deci nu pot fi susținute într-un mod consistent. Întregul sistem legislativ și etic pleacă de la recunoașterea faptului că acțiunile sunt o prelungire a caracterului unei persoane.
Când vorbesc despre autonomie mă refer la calitatea voinței și intelectului care-i permite să funcționeze ori pro ori contra unui anumit curs de acțiune. Putem distinge astfel:
- Autonomie Metafizică, care desemnează libertatea de orice control ontologic extern.
- Autonomie Epistemologică, care desemnează capacitatea de a înțelege și interpreta o experiență având ca punct de plecare sinele. Cu alte cuvinte, conștiința autonomă nu are nevoie de un precedent de interpretare pentru a face lumea inteligibilă pentru minte.
- Autonomie etico-morală, care desemnează capacitatea de a distinge între bine și rău pe baza propriilor standarde interioare.
- Autonomie teleologică, care desemnează abilitatea de-a determina propriul destin, prin propriile alegeri și obiective.
Este evident din aceste definiții că autonomia presupune voința liberă. Cineva spunea ”Numai filosofii au probleme în a defini voința liberă. Orice om normal știe exact ce este. Înseamnă pur și simplu că pot să-mi trăiesc viața după propriile alegeri, fără vreo interferență.” Va urma
Adevărul gol goluț
Mar 3
”Nu e greu să găseşti adevărul, e greu să ai dorinţa de a-l găsi.” Nicolae Iorga
Adevăr sau adevărata este acea propoziție sau înlănțuire de propoziții al cărui sau al căror conținut poate fi verificat și confirmat prin observație, prin experiență, sau prin demonstrație logică, matematică sau numai discursiv argumentată.
Pentru a răspunde la întrebarea ce este adevărul? trebuie să deosebim :
A. Ceea ce noi spunem că este adevărat sau fals: cui atribuim noi calitatea de a fi adevărat ? care este natura realităţilor cărora le dăm consimţământul nostru şi le numim adevărate ? propoziţii ; credinţe ; gânduri şi opinii ; dar cu siguranţă nu răscrucile, caz în care raţiunea noastră judecă şi alege.
Adevărul pare atunci să se exprime în limbă şi să nu existe în afara ei ; astfel, să spunem despre ceva că este adevărat înseamnă să facem literalmente adevărul.
B. Mijloacele de distingere între adevărat şi fals şi de a califica ceva ca fiind adevărat sunt : raţiunea (gândirea), înţelegerea, legile logicii etc.
În consecinţă putem propune următoarele distincţii :
1. Adevărul material, care reprezintă corespondenţa între ceea ce este şi judecata care a dus la enunţarea sa în propoziţie : această corespondenţă este confirmată de experienţă. Dar natura acestui tip de adevăr este variabilă, pentru că acesta poate fi un adevăr obiectiv, relativ, subiectiv, etc., după teoria cunoaşterii care îl susţine (realism, relativism, criticism, etc).
2. Adevărul formal, care reprezintă validitatea concluziilor unui sistem ipotetico-deductiv, apărute prin intermediul regulilor de deducţie aplicate unor postulate şi axiome admise. Acest tip de adevăr nu depinde de conţinutul propoziţiilor (vezi articolul logică) şi depinde de acordul său cu înţelegerea. În acest caz, adevărul este un adevăr de corespondenţă şi este prioritar pentru că nu depinde de experienţă.
Acest ultim punct permite introducerea unei noţiuni : adevărurile pur formale sunt denumite adevăruri analitice. Adevărurile care se trag din experienţă sunt denumite adevăruri sintetice: Les vérités tirées de l’expérience sont quant à elle des vérités synthétiques, pentru că noi legăm termenii pe care îi presupunem a aparţine unor fiinţe, a căror existenţă este contingentă.
3. Adevărul metafizic care, se bazează în condiţiile sale pe ipoteza existenţei unui sistem de referinţă ontologic în fiinţa oricărei persoane. În acest caz, distingem adevărul absolut şi adevărul relativ.
4. Adevărul unei credinţe sau a unei opinii, care reprezintă veridicitatea unei propoziţii care se acord cu un ansamblu de credinţe care existau înaintea sa. Acest tip de adevăr este denumit adeseori adevăr coerent.
Adevărul cu primul sens a fost definit de către Aristotel în Despre Interpretare, operă în care el analizează formarea propoziţiilor logice, adică părţile de discurs susceptibile de a fi adevărate sau false. O propoziţie este adevărat când în ea se spune despre ceva că este ceea ce este sau că nu este ceea ce nu este. Este falsă când în ea se spune despre ceva că este ceea ce nu este sau că nu este ceea ce este. Acest tip de adevăr se mai numeşte adevăr corespondent şi este folosit cu referire la cercetările ştiinţifice. Această concepţie este foarte realistă, pentru că noi spunem despre propoziţia pisica este pe covor că este adevărată deoarece ea este pe covor şi nu invers. Read the rest of this entry »
Bătând Timpul
Mar 2
Câteodată unii din noi devenim extrem de interesanţi. Sau poate devenim extrem de deranjanţi? Eu unul mă număr printre ei. Şi nici măcar câteodată nu ne dăm seama. Şi astfel, noi ăştia depăşim condiţia existenţială reală şi începem să “omorâm” timpul, bătând apa în piuă. Bătând apa, ne stropim pe noi sau pe alţii. Dar poate nu este apă ceea ce batem. Este ceva incolor, ceva transparent, este nimicul total. Nimcul care îl batem ca pe ceva incolor. Batem şi dincolo de incolor vedem color. Poate culoarea este altfel pentru noi. Suntem fascinaţi de inutilitatea bătutului, dar persistăm căutând ce nu ştim, poate din instinct. Pierdem timpul cu tubul catodic înfipt în ochi şi cu toate că ne dăunează, nu ne lipsim de el. Sunetul ritmic al bătutului în piuă se amplifică cu cât sunt mai mulţi, şi cu cât sunt mai mulţi, cu atât apar mai multe rezonaţe ciudate, rezonanţe pe care le vei auzi şi tu, dacă baţi apa în piuă împreună cu noi. Apoi, dacă începe să bată şi altul şi altul, cu cât numărul creşte, ritmul devine mai frenetic, mai puternic, mai palpitant şi vei trece şi tu pragul dincolo de incolor. Dacă priveşti numai, totul ţi se va părea ciudat, totul pentru tine nu va avea sens. Cel ce poate pricepe sau nu, priveşte şi gândeşte din afară, gândeşte uitându-se pe fereastră şi întreabă:” El este în altă lume, sau eu?” Afară este frig şi este toamnă, toamnă spre iarnă. Frunze arămii cad din copaci. Fuioarele toamnei sau începutului de iarnă, cu vînt le răscoleşte. În casă este cald şi cei dinăutru bat nimicul în piuă.Unul are o ţigară între degete. Are o atitudine degajată şi cu cealată mână pe claviatură, bate şi el nimicul în piuă.Altul cu o ceşcuţă mică de cafea, la fel, se uită atent la catod, încet duând cafeaua fierbinte la gură, atent să nu se frigă, atent la bătutul şi ritmul cu care trebuie să bată şi el. Linişte şi relaxare. Numai ei aud bătutul nimicului în piuă şi sunt vrăjiţi de sunetul bătăilor. Este o lume de dincolo de incolor. Este lumea ritmului de bătut în piuă. Cu cât baţi mai mult, cu atât intri în lumea de dincolo de bătut, lume prin care ne cautăm unii pe alţii. Bătem frustrările, bătem singurătăţile, dezamăgirile, deznădejdile sau chiar fericirea ne-o batem, să fim auziţi. Batem la porţile eternităţii, punându-ne o mulţime de întrebări. Batem la uşa de mâine, la uşa de la anul… şi la uşa primei tinereţi, la a doua, cu cumpătare şi puţin noroc şi la a treia şi… mai există oare vreo uşă? Când se termină numărul uşilor la care putem bate? Singurătatea o vedem în fundul mojarului când nu mai există incolorul, când nu mai există nici măcar nimicul de atâta bătut! Şi totuşi batem, batem să iasă ceva. Genetic este bătutul în noi, bătut cu sunet sec din lemnul pădurii, pădure de unde ne-am desprins, pădure cu frunze şi crengi de toamnă ruginii, pădure care de mii de ani ne-a fost acoperiş şi protecţie. Căutăm unii ce am pierdut, copilăria, tinereţea, prieteni, meleguri dragi, ţara, anii de şcolă, de liceu, studenţia… Le vrem înapoi şi batem. Batem şi îl vrem pe vecinul cu care ne certam sau ne împăcam foarte bine. Unii bătrini, alţii tineri. Unde sunt ei oare? Vrem ce alţii au şi noi nu? Sau batem ca să dăm ce avem prea mult? Unde este el sau ea? Unde sunt ei sau ele? Cei care ne-au fost prieteni cândva, când băteam toţi împreună? Batem, batem… Poate vrem sa ne răzbunam prin bătut, de tot ce nu este drept. Sau batem şi protestăm, întrebând prin bătut: ”De ce oare trebuie să fie aşa?” O lume a întrebărilor din mine întrebă mereu, chiar dacă nu întodeauna are sens. Ca bătutul nimicului în piuă. Oare putem bate cu toţii? Haideţi să batem. Băteţi cel puţin un cuvânt, la această batere. Tăcere. Tăcerea cui? Neimplicare?… De ce? Poate el sau ea, sau ei şi ele, bat şi voi nu vreţi să auziţi? Poate bat prea puţin, sau bat prea mult? Poate bat un număr care spune mult? Poate bat un număr care nu spune nimic? Neimplicarea poate salvează, sau poate şi uşurinţa că poţi scăpa numai cu un regret după un nume, după ei, după ele, nume reale sau doar imaginare? Sau poate şi ei au acelaşi regret ca şi noi, dar bat poate pe un alt blog al timpului. Trebuie să batem. Că a fost el sau ea, ei sau ele, putem fi oricând noi ca şi ei, într-o infinitate de împrejurări. Batem fără şansa să ne întâlnim vreodată? Batem, de ce? Bat nimicul în piuă şi observ că nu a mai rămas nici măcar nimicul. Oare am bătut eu apa în piuă, praful sau nimicul? Viorel Muha – Eseuri
Nihilismul ca instrument hermeneutic a fost folosit de Culianu atunci când a încercat să înţeleagă, în Eros şi magie în Renaştere (1984), ceea ce s-a întâmplat în intervalul dintre Renaştere şi Reformă. Întrucât acolo nu este vorba, în primul rând, despre teoretizarea fenomenului înţelegerii, ci de expunerea unei interpretări provocatoare şi reuşite, nu m-am oprit acum la această carte. Cert este însă faptul că acea interpretare nu ar fi fost posibilă fără utilizarea nihilismului ca instrument de înţelegere sau fără a intra în posesia ideii că fracturile majore ale istoriei coincid cu o culminaţie a activităţii nihiliste. Asupra acestui aspect voi reveni. Acum însă voi urmări, cum spuneam, argumentele pe care le oferă Culianu încă din 1981 în sprijinul ideii că nihilismul este un instrument hermeneutic.
1. Despre putere. Distincţii şi caracteristici
Cuvântul “putere” numeşte o realitate de ordin metafizic. Este vorba despre o realitate dată, indiferentă, aflată dincolo de distincţiile noastre morale, gnoseologice ori de altă natură, “inalterabilă în esenţa ei şi, în concluzie, destul de constantă în manifestări” (p. 184). Deoarece puterea satisface disponibilităţi constitutive fiinţei umane în genere, posibilitatea experimentării ei nu depinde de etnia, ideologia, moralitatea ori intenţiile subiectului. “Orice aspirant la putere, în clipa în care o dobândeşte, are de-a face cu o realitate dată, care nu depinde nici de ideologia profesată de cel ce o exercită, nici de intenţiile sale anterioare”. Culianu va distinge apoi între două aspecte ale puterii. Este vorba de aspectul obiectiv sau cultural al puterii şi de aspectul subiectiv al acesteia. Să le luăm pe rând.
Puterea obiectivă este puterea ce se obiectivează în instituţii, rituri şi norme culturale. Toate acestea au fost instituite de o instanţă transcendentă individului şi, din acest motiv, sunt justificate religios. Prestigiul encratic al transcendenţei este cel care legitimează normele şi obligă individul la respectarea lor. Subiectul resimte însă instituirea unei norme ca pe un act de violentare, dar, cu timpul, efectele agresiunii sunt parţial atenuate deoarece norma nu este doar simplă interdicţie, ci şi posibilitate. Trăind norma ca posibilitate de acces la o înţelepciune profundă (etologică, ecologică etc.), subiectul acceptă agresivitatea instituirii ei şi, de asemenea, acceptă să-şi refuleze pulsiunile contrare acesteia.
Există şi cazuri în care, fie în urma nemulţumirii faţă de sistemul cultural, fie în urma frustrării, subiectul resimte norma numai în pura ei negativitate, ca interdicţie sau negaţie. În aceste situaţii individul încearcă, în diferite moduri, să nege negaţia. Altfel spus, întreaga sa activitate urmăreşte acum nu întruparea normei, ci transcenderea sau eliberarea de ea. Acest moment al anihilării se numeşte, ne spune Culianu, experimentarea subiectivă a puterii. Ea are un temei biologic într-un soi de pulsiune de agresivitate (pp. 168-170), şi constă într-o modificare a stării interioare, care apare în urma negării normelor culturale deja instituite în societate. “La fel, în celelalte cazuri despre care am vorbit – furtuna, întrebuinţarea substanţelor euforizante (dar şi halucinogene), actul sexual – «puterea» experimentată se află mereu în relaţie cu faptul de a avea certitudinea că faci o acţiune pur individuală, în afara circuitului social, sau asişti la o manifestare naturală a forţei care se arată mai «puternică» decât societatea însăşi şi ameninţă s-o distrugă. Chiar dacă aceasta poate însemna şi distrugerea subiectului însuşi, el nu poate conteni valul de libertate care îl cuprinde în faţa unei dezlănţuiri de forţă mai înfricoşătoare decât normele sociale înseşi. Căci, într-adevăr, aproape nimic nu este mai puternic şi mai inexorabil decât normele, şi nimic mai slab şi oprimat decât insul, lipsit de individualitate şi necontenit strivit sub povara normelor” (p. 166).
2. Nihilismul ca instrument de putere
Din cele spuse mai sus reţinem că două sunt elementele oricărui scenariu al puterii subiective: negarea normelor şi sentimentul de libertate ce însoţeşte această anihilare. Prin urmare, vom spune că sentimentul de creştere a puterii urmează întotdeauna momentului nihilist. Pe scurt, nihilismul este un instrument de dobândire a puterii subiective. Într-adevăr, atunci când toate normele ce alcătuiesc un anumit sistem cultural sunt resimţite de subiect ca interdicţii ale accesului la alt sistem de valori, nihilismul rămâne singura posibilitate eliberatoare. El este singurul instrument cultural care, bine utilizat, promite dobândirea puterii subiective împotriva celei obiective. “Dacă în praxisul individual şi chiar social există diverse tipuri de anihilare, care se slujesc de diverse instrumente, cultura nu dispune decât de un singur instrument de acest fel: nihilismul. Orice cultură, pentru a se instala ca atare, operează deja anihilarea primară a subiectivităţii individuale, prin lucrarea unei puteri obiective, cea a normelor. Individul îşi ia revanşa asupra acestui abuz anihilând puterea obiectivă şi afirmându-şi din nou puterea lui subiectivă, prin antinomism. Instrumentul antinomismului, în măsura în care acesta este o negare a normelor, nu numai o afirmare a puterii, este nihilismul” (p. 199). Interesant este că, în anumite situaţii, sistemul cultural pune la dispoziţia subiecţilor agresaţi diferite modalităţi de răsturnare a lui însuşi, de experimentare subiectivă a puterii, deci de nihilism. Aceasta revine la a spune că activitatea de răsturnare a normelor este ea însăşi o normă, iar puterea subiectivă obţinută cu ajutorul nihilismului este o iluzie. Cu alte cuvinte, prin răsturnarea periodică a normelor, individul nu-şi afirmă puterea subiectivă, ci afirmă încă o dată puterea obiectivă a normelor. Read the rest of this entry »
În filmul Gladiatorul (2000), în timp ce mângîia bustul sculptat al lui Socrate, Comitus afla de la tatăl său, Cezar, că nu el va fi următorul împărat pentru că ”Roma va fi din nou republică.” Comitus, vizibil afectat de această turnură neașteptată răspunde: ” Într-una din scrisorile pe care mi le-ai trimis, ai trecut în revistă patru virtuți de căpătîi: înțelepciunea, dreptatea, taria de caracter și temperanța. Citind această listă, am realizat că de fapt eu nu posed nici una dintre ele.” Apoi plin de emoție Comitus continuă: ” Eu însă am alte virtuți : Ambiția – ea poate fi o virtute când ne conduce înspre excelență. Inventivitatea, Curajul – poate nu pe câmpul de luptă, dar sunt și alte forme de curaj. Loialitatea – față de familie și față de tine, dar niciuna din ele nu este pe lista ta.” Tocmai ”virtuțile” lui Comitus l-au determinat să-și ucidă tatăl, să-l distrugă pe generalul Maximus și să deraieze agenda de transformare a Imperiului. Socrate credea că odată ce o persoană dobândește suficientă cunoștință, aceasta il va determina să se dedice excelenței, aceasta fiind parte integrantă a naturii noastre ”ultime” Nu cred că putem vorbi despre o natură ultimă ci mai degrabă de un dualism în care pendulăm între bine și rău, în care cele două intră într-o adevărată competiție, fiecare încercând din răsputeri să iasă învingătoare. Adevărata natură nu o vom descoperi printr-o simplă introspecție, ci mai degrabă în interacțiunea cu lumea din jurul nostru. De fapt, chiar dacă fiecare dintre noi ar aspira la ceea ce noi am considera ca fiind excelent, nici un set de virtuți nu se va potrivi în absolut fiecare circumstanță. Pentru a obține rezultatul așteptat , fiecare situație poate cere virtuți diferite. Pe deasupra rezultatele, oricât ar fi de orientate înspre excelență nu sunt niciodată absolute. Chiar dacă toți am fi de acord că trebuie să creăm o societate în care toți să trăiască cu demnitate și să realizeze potențialul maxim, am avea divergențe despre ce înseamnă demnitatea și potențialul, sau înspre care tip de demnitate sau potențial să ne îndreptăm. Răbdarea este considerată de obicei o virtute extraordinară, câteodată însă lipsa ei este considerată mult mai potrivită. Câteodată dragostea, altă dată ura – ura vis a vis de intoleranță,sărăcie, opresiune – ură născută tocmai din dragoste. Există ocazii în care sinceritatea debordantă este apreciată, altă dată ea trebuind evitată ( Înainte să mă acuzi că motivez sau chiar încurajez minciuna, incearcă să răspunzi sincer la întrebarea soției ” Ce părere ai dragă, arăt grasă în rochița asta? ” 
) Adevărul și dragostea au potențialul de a se exclude reciproc. De dragul adevărului este foarte ușor să devii intolerant și implicit incapabil să-l iubești pe cel pe care îl critici în lumina lui. De cealaltă parte dragostea te poate împiedica să spui adevărul. Adevărul și dragostea nu se exclud reciproc doar în contextul înțelepciunii. Nimic din ce am amintit nu are menirea de-a sugera că morala este relativă, ci doar că anumite valori morale au și un context relațional care trebuie luat în calcul și deși o persoană poate ajunge să agonizeze încercând să rezolve o situație etică concretă, normal este să primeze premizele universale. Ce distinge oare o societate excelentă de toate celelalte? Ce distinge o biserică excelentă de toate celelalte? In societatea sau biserica excelentă, membrii își testează în mod constant ideile, comparându-le cu ale altora, experimentând lucruri noi, dar rămânând dedicați idealului. Nu există un set clar de formule, o rețetă exactă, un singur set de virtuți care vor duce întotdeauna, inevitabil la excelență, tocmai pentru că ideea de excelență este alterată de gradul de experiență, de nivelul intelectual, social și imaginativ. În lumina lor excelența devine un veritabil cameleon care deși se transformă mereu și mereu, în esență continuă să fie mereu același.
